筆者の専門は、ヘルメス学である。そこから派生して、＜永遠の哲学＞（philosophia perennis）を求めて学問に励んでいる。今回は、１９９９年１月の奇妙なＢＢＳ宗論に想を得て『空なる縁起とカバラ』という小論文を上梓した。もちろん、事相・教相の伝授どころか、伝承の門外漢である筆者が、大乗仏教中観派や、チベット仏教ゲルク派の捕らえる＜空なる縁起＞について、どれほどの理解をしたのか不明である。そも阿闍梨に師事しなければ、＜空性＞は理解できないと言われれば、確かに一理はあると思うが、われわれの追求する＜永遠の哲学＞は、一流派に留まる訳ではなく、その都度、＜智慧＞と＜理解＞の及ぶ限り、触れてみるしかないのである。

　従って、仏教について記述した部分に初学者故の粗忽な誤りがあるかもしれないが、悪意がある訳ではない。批判や、御指導は真摯に伺うので、碩学の方々にはご容赦頂くとともに、御指導頂きたい。

　ただし、このテキストはクリティーク、または、学習ノートであって、信仰告白の類ではない。あくまで知による分析であることをお断りしておく。

　

　この世界がむなしいという考え方は、インド人の宇宙認識を反映するものだ。インドの古代思想では、世界は＜成住壊空＞を繰り返す。この「成」「住」「壊」「空」とは、各１劫（カルパ）の期間続くサイクルである。１カルパというのは、１２００万神年、人間の単位では４３億２千万年の長さである。この宇宙的なサイクルの中で世界そのものが生成、消滅を繰り返すのだが、その世界に生きる人間にとってみれば、まさに瞬間、瞬間に生まれては死ぬようなものである。

　西欧のキリスト教的世界観が、聖アウグスティヌスのように特異的、１回的な生を肯ずるものであるのに対して、インドの世界観は、非特異性（大海の波のごとき周期性）、非１回性（数え切れない輪廻転生）を示すもので、それ故に個々の人生や、この現象世界そのものも泡沫のごとく認識される。そして、紀元前より大都市を抱えたインドでは、人間は虫のように無造作に死んでいった。かれらにとって、世界は創造神の幻力（マーヤー）で成り立つ夢のようなものである。ここに今日的にもなかなか埋めがたい思想の断絶（優劣ではもちろんない。）がある。

　

　さて、仏教はその開祖である釈迦牟尼仏陀の教えのなかに＜空＞を重視していた。しかし、教祖である仏陀は教典の編纂を許さず、徹底した口伝で教えを伝えたため、死後に教理解釈についてさまざまな議論が起こる。これらを統合していったのが、いわゆるアビダルマ哲学である。もともとインドには、複雑な哲学的思弁の伝統があるので、アビダルマ哲学も仏教のスコラ哲学と呼ばれるぐらい衒学的なものになった。その過程でイデア論にも似た＜実在論＞が発展し、＜空＞の教えについては、ほぼ忘れ去られた。

　これを復興させたのが、竜樹ことナーガールジュナ（150〜250年頃）である。ナーガールジュナの教えをかれの『中論』（Madhyamaka-karika）からとって、＜中の思想＞（Madhyamaka-darsana）または、広義の＜中観思想＞と言う。（この場合、狭義に＜中観思想＞と言う場合は、もう少し時代の下ったバーヴィヴェーカ（490〜570年頃）以降を指す場合があるので注意を要する。）

　ナーガールジュナは、有力なアビダルマ哲学の学派であるサーンキヤ学派や、ヴァイシェーシカ学派などの＜実有論＞を批判している。ここで言う＜実有論＞とは、「合理的な観念の対応物は外界に実在する。」というものである。この＜一切実有＞（sarvam asti）の思想は、上座部仏教の基本にあり、これと＜空＞は必ずしも矛盾するものではない。しかし、ナーガールジュナは仏陀の教えの再解釈を行い＜空性＞（sunyata）の観点から再構築した。かれはアビダルマ哲学が重視せず、仏教思想の中心から外してしまった＜縁起＞（pratityasamutpada）を取り上げ、これを＜空なる縁起＞として＜空性＞と絡めて、かれの哲学の中心に据えた。

　さて、＜縁起＞（paratantra）とは、ものごとがすべて因縁（原因や条件）によって生起することである（漢語訳では、因・縁＋生・起→縁・起）。原始仏典においては、この＜縁起＞を知ることが、存在の真の姿を知ることにつながると説いている。

　そして、ナーガールジュナは「縁起は生起と消滅を逃れている。このような次第をもって（縁起とは空性であるという道理をもって）、（縁起を）説いている最高の聖者（仏陀）に敬礼する。」（『六十頌如理論』（Yukti-sastika）参照）と説く。

　次の３段論法である。

　Ａ　仏陀は＜縁起＞を説いている。

　Ｂ　＜縁起＞は＜空性＞である。

　Ｃ　空なる縁起を説いているところに仏陀の本質がある。

　もちろん、これだけでは理解し難い。例えば、原始仏典においては、釈迦牟尼仏陀が「世間が有だ、無だという二つの立場に固執しているが、畢竟、正しい智慧をもち世間が現れいでるよう如実に観ずるなら＜無＞はなく。正しい智慧をもって世間の止滅を観ずるなら＜有＞はありえない。『あらゆるものは有る』と主張するのも、『あらゆるものは無い』と主張するのも極端説であって、人格を完成した人は両極端説に近づかないように中道によって法を説く。」（『カッチャーヤナへの教え』参照）と説明している。

　ナーガールジュナは、さらに＜陽炎と水の喩え＞を説く。

　暑中に道を歩いていて遠方に陽炎を見て水があると思いこみ、近づくと消えてしまうので怒りだす。幻の水に固執する。多くの人は、存在するものはすべて実体があり、実体がないものは存在しないと考えているが、存在するものは陽炎（幻の水）のようなものだ。

「生起も存続も消滅も幻のごとく、夢のごとく、ガンダルヴァの城（水の上にたつ妖精の城、蜃気楼）のごとくであると説かれている。」（『中論』（Madhyamaka-karika））

　

　この世界を神の神秘力（マーヤー）により出現した夢であると捕らえるインドの古代哲学に似通った響きがある。ただし、仏教においては創造神の幻力（マーヤー）ではなく、この世界の成り立ちからそうだという哲学的な見解をとる。仏教が宗教ではないという所以であり、上座部仏教が何故アビダルマ哲学を生み出したのかも分かる。この古く強大な国は、宗教哲学の長い歴史を有しており、＜哲学の桎梏＞とも言うべき思考の罠が待ちかまえているのだ。つまり、難しく考えないと収まらないのである。

　

　さて、一方、ナーガールジュナは、「空性は、無自性である。」とも説いた。この＜無自性＞という言葉は、当然ながら＜自性＞（svabhava）の否定である。先にアビダルマ哲学は、＜一切実有＞を中心に置いていると語ったが、この＜一切＞とは＜一切法＞の略である。アビダルマ哲学は、この世界において実有するのは＜法＞（dharmah）であり、例えば岩を岩たらしめているのは、物質としての岩の背後に本体としての法があるからだと説く。これはイデア論を通り越し、カバラの四界の理論に近い。つまり、宇宙を創成するアツィルト的な原火花があり、ブリアー的な力動があり、イェツィラー的な形象があり、アッシャーにおいて顕現する。アビ・ダルマ論者は、これら一切をひっくるめてダルマがあるという。従って、＜一切法実有＞（sarvamdharmah asti）である。本体は、認識する自性そのものなので、自性も実有する。

　ところが、ナーガールジュナは、これを否定する。かれにとって一切法は無自性、諸存在も無自性である。

　こうして、二世紀にインドで勃興した中観派は、仏教哲学の新しい流れとして発展していった。複雑な論理学を駆使する中期中観派は、省略して、瑜伽行を取り込んだ後期中観派の解釈を見よう。

　後期中観派の祖は、シャーンタラクシタ（725〜784年頃）であると言われる。かれはインドのナーランダー僧院の学僧であったが、チベットの国王に請われて入蔵している。当時のチベットは、国王が貴族勢力を押さえるために外来宗教である仏教を導入していたが、その流れが中国伝来仏教とインド伝来仏教の２派に分かれ、混乱し始めていた。その事態を収拾するために、国王は、自分に都合の良いインドの学僧を招いたのである。シャーンタラクシタは２回入蔵し、チベットにおいてサムイェー寺院の定礎を行い同地で没した。

　ややこしいことに当時のインド中観派は、シャーンタラクシタの学派とバーヴィヴェーカの学派に分裂していた。前者を瑜伽行中観派、後者を経量行中観派と呼ぶのが従来の学説だが、ここでは異論（松本史朗著『チベット仏教哲学』参照）もあるので名前で呼ばせてもらう。

　

　シャーンタラクシタの「有でもなく無でもない」という論は、非常に難解だが、かれは先行する唯識論派の主張、特にその根幹にある＜唯心論＞を論破することから始まる。唯識論派では、「知覚されている外界は存在しない。ただ。心に由来する知覚の働きがあるのに過ぎない。しかも、その心さえ実は存在しないのだ。」と説く。かれらは変化するもの全てを取り去った世界は＜畢竟無＞であるとし、この抽象概念的存在、喩えにある＜虚空の蓮華＞以外のすべてが観念的実体に過ぎないとする。この世は泡沫の夢であると言うのに等しいが、夢を見る主体も存在しないと言うのだから、世界、人間、神々でさえも大神の夢であるとする古代インドの唯心論的思想に近いのかもしれない。

　しかし、シャーンタラクシタは、議論の前提として「論ずる対象は、＜縁起＞するものの全てであり、刹那滅する当体に実体は認めない」という条件を加えた。

　この前提によって、縁起しない観念的存在である＜永遠の時間＞とか、＜畢竟無＞などは除外された。そして、知覚の世界は＜外界＞を原因として成立している。その表象は実体的な＜有＞ではない。しかし、観念の世界にしかあり得ない畢竟無のような＜無＞でもないと主張した。これは帰謬論証派に近い考えである。

「われわれが知覚のうちにもつ表象は、外界を原因として、幻のように縁起しているので、本質的には外界の原因と同様に有でなければ無でもない。」

　

　さらに、シャーンタラクシタは＜旋火輪の喩え＞により、唯心論の誤謬を説く。

　この印象的な＜旋火輪の喩え＞とは、暗闇のなかで松明を振り回すと、火の輪が見えるが、その静止像（残像）をどう捕らえるかという説話である。この円形の光輪という静止像は、実は松明の運動による残像効果で生まれたものであるから、実際に火の輪がある訳ではない。さて、この火の輪を実在と見るのが＜世俗有＞の唯識論派の立場であり、幻と見て、静止して見えても絶えず＜縁起生＞していると見るのがシャーンタラクシタの立場である。シャーンタラクシタの主張は、不確定性原理を受け入れた現代人には、むしろ、今風の主張と受け取れるかもしれない。粗なる世界は各個として存在して見えるが、その本質は＜無＞でもなければ＜有＞でもない。

　さて、このシャーンタラクシタにはナーランダー僧院時代からの弟子カマラシーラ（740〜797年頃）がおり、この人物が次の＜サムイェー宗論＞の一方の当事者となる。

　

　＜サムイェーの宗論＞とは、チベットにおける国王の政治的意図を体した宗論、

中国の北禅派とインドの中観派の布教権を賭けた論争であった。最初から国王は、インド派に肩入れしていた。その背景を理解するためには、当時の政治的情勢を考えなければならない。

　チベットは、インドや中国と比較すると遅れて政治的経済的に成熟してきた。むろん、山岳地帯で穀倉も豊かでないチベットに巨大な経済力が発展する訳はない。人口規模からして２、３百万人しかいないのである。しかし、７世紀中頃には、チベット王国（中国の資料によれば＜吐蕃＞国）は、ソンツェンガンポ王のもとに軍事的経済的力の相当な蓄積を見て、対外的にも唐が文成公主を降嫁させる等、無視できない勢力に成長していた。そして、８世紀後半には、唐と戦争し、敦煌、長安を征服するまで拡大した。

　従って、＜サムイェーの宗論＞の頃は、チベットと中国は交戦状態にあった。チベット国王ティソン・ディツェンは、中国の国家制度を取り入れて国を整備してきたが、未だ国内に有力な貴族が多く、中央集権化の途上にあった。かれとしては有力貴族と結びついた敵国の宗教は許容できる存在ではなかったのだ。しかし、有力貴族出身の皇后が中国仏教に帰依している等のデリケートな問題があったので、自分の手を汚さずに決着をつけたかった。その結果、宗論という形をとり、中国仏教とインド仏教に争わせ、自分は公平な審判者という立場を装い中国派の勢力の漸減を図ったのである。

　さて、２派の代表者を簡単に紹介する。

　

Ａ　中国仏教側の摩訶衍

　かれは７８６年にチベット軍に征服された敦煌から来た。

　かれは中国北宋禅の僧侶で、如来蔵思想を背景に「垢を除くことにより清浄を取り戻す」という自己救済の実践中心の思想を広めた。

　その主張は、＜不思・不観＞の座禅をすれば、一切智者としての智が人には本来備わっているので、それが現れて六波羅密が完成して悟る。従って、他の一切の修行は不要であるというものだ。しかも、六波羅密のうち般若智を最重視し、般若波羅密が現れたら他の五波羅密は修行しなくても得られるとした。かれは＜勝義諦＞という絶対的真実を捕らえるための便宜的方法としての＜世俗諦＞としての六波羅密を考えたのだ。この中国で独自に発展した禅宗の考えは、インド仏教には堕落としか思えなかった。しかも、インスタント悟り（Shortcut to initiation）とも言える耳新しい教えは、貴族（富裕）階級には、新鮮で便利に思えたのである。結果として、チベット国内で爆発的に広まることとなる。

　

Ｂ　インド仏教側のカマラシーラ

　かれはインドのナーランダー学院の学僧である。シャーンタラクシタの薫陶を受けた中観派の勇である。ティソン・ディツェン王により、チベットに招かれたカマラシーラは、摩訶衍に対する反論を書く。そう当時の宗論は、文書で戦われたのだ。漢語（漢字）とヒンドゥー語（サンスクリット）の論文が提出され、王のためにチベット語に翻訳されるという迂遠とも思える過程を取る。

　カマラシーラの主な論点は、自己救済のみを考えるのは大乗仏教ではない。抽象的観念にばかりとらわれて個別観察をしないなら般若智は得られない。従って、不思・不観のみ求め方便を無視する摩訶衍のやり方は仏教ではないというものだ。

　ここに全く理解の異なるのは、中国側では＜方便＞を便宜的手段、次善のもの、鈍い人間のための手法として捕らえているのに対して、インド側では＜方便＞は、＜般若智＞の智慧に導かれた利他行の実践であり、最終的な悟りを得るためには不可欠なものと考えていることだ。「不思・不観に徹しても、正しい個別観察がなければ、あらゆるものが＜無自性＞であるという認識には到達しない。空性を悟ることなく罪障は捨てられない。」

　

　結論は、実に不可解である。中国側の資料は、摩訶衍が勝ったように記録しているし、チベットに残る資料はカマラシーラの勝利を記録している。問題を複雑にするのは、チベットの吐蕃王国がその後滅亡してしまったことだ。カマラシーラはチベットで没した（暗殺されたとも言う。）し、摩訶衍が敦煌に帰ったことを考えると、国王の内意どおりインド側に有利な決着を見たのであろう。だいたい、宗教的知識を豊富に持っているとは思えない国王の決済を仰ぐ宗論というのは、日本における織田信長の例を引くまでもなく政治の道具である。むしろ、＜サムイェー宗論＞の意義は、これ以降、チベット仏教がインド仏教の受け皿として、瑜伽行中観派を中心とした巨大な宗派を伝承していったことにあろう。

　

　そして、最終的に仏教が政治権力までも把握するという異常な神権政治の国体を発展させたチベットは、１９５９年のダライ・ラマ１４世のインド亡命まで、ダライ・ラマがゲルク派であることから、＜サムイェーの宗論＞を自派の勝利と捕らえて重視していた。

　

　端的に言ってユダヤ教神秘主義に＜空＞の思想はない。わたしの知る限り＜教典の民＞の三大宗教、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教のなかに＜空＞の思想はない。根本的に発想が異質なのだ。

　では、逆に何故、仏教には＜空＞の思想があるのかという問いかけをしなければならない。答えは明白であろう。釈迦が創始した原始仏教は、ある意味では宗教ではなかったからだ。インド哲学で言う＜否定＞（アポーハ）を使って表現すると次のようになる。

　

　釈迦は、神の預言者ではない。

　釈迦は、神の使徒ではない。

　釈迦は、＜至上の存在である神＞という考え方を拒絶した。

　

　では、釈迦は何であろうか。かれは＜出家主義的な現法的梵行＞により人間は解脱を得ることができると説いた哲学者兼精神的指導者である。

　仏教が宗教となり、教祖である釈迦を神格化、神話化していったのは、正しく釈迦の死後の動きである。

　

　ここに全ての問題点がある。世界は幻力（マーヤー）により形作られていると考えたヒンドゥー教徒も、この宇宙が泡沫のようなものだと認識していたが、同時にその神秘的創世力の源泉である神を信じていた。宇宙の中心に神がある限り、世間は＜空＞だという発想は出てこない。神の秩序を信じるならば、『マハーバーラタ』にあるように、人間が生を受けて最も大事にすべきは、ダルマ、アルタ、カーマの３要素からなる＜トリヴァルガ＞の実践であって、空性の認識ではない。

　釈迦の悟達は、神への帰依ではなくて、宇宙の法則の探求から生まれた。その過程で邂逅する神々や、魔物などの霊的、神秘的存在は単なる宇宙の諸機能の端末であって、釈迦にとっては無用のものであった。かれが瑜伽行を捨てたあと、深い多重的な瞑想のなかで到達したのは、弱い人間ならばニヒリズムに堕してしまいそうな虚無的な宇宙の法則であった。

　キルケゴールが神を殺したよりも簡単に釈迦は神々を切り捨てて、その作業仮説を前提として、宇宙の基本原理そのものと対面したのである。

　すべての宗教が同様の作業仮説の構築、多くの場合は神話体系の構築を行う。その神学理論は、教典、聖典と呼ばれる作業仮説の集成を前提として進められるのだ。

　仏教の場合は、作業仮説は釈迦の世間への観察から生まれたと言われる。しかし、逆に言えば、釈迦の理論が正しいのは、かれの作業仮説のなかだけである。別の作業仮説（神話体系）のなかでは、同じ命題でも全く別の解釈を受ける。

　

○　縁起（ものごとは因縁により生起すること）

　

　キリスト教において、＜縁起＞にかなり近い概念は、トマス・アクィナスの＜因への関連＞（habitudu ad causam）（『神学大全』第４４問題参照）であるが、神を唯一の＜自存する存在＞（ipsum esse per se subsistens）、そして被造物を＜分有＞（participare esse）として定義した上で、この＜分有＞の＜因への関連＞には、＜原因された有＞（ens causatum）と例外的な＜原因されざる有＞（ens non causatum）があると説いている。＜原因された有＞は、＜因縁により生起するものごと＞に似ているが実は違う。

　

○　有でもなく無でもない

　

　ここで＜有＞（ens）と＜無＞（nihil）は明確に区分されねばならない。西洋哲学では、アリストテレスの「無からは何者も生じない。」（ex nihilo nihil fieli）(『自然学』第１巻)という発想がある。従って、キリスト教神学で問題となった＜無からの創造＞（creatio ex nihilo）でさえ、＜動かすもの＞（movens）と＜動かされるもの＞（motum）の中間に位置する＜変化＞（mutatio）の作用として捕らえられる。

　ならば、アリストテレス哲学からは、＜有でもなく無でもない＞（non ens, non nihilo）という曖昧な概念は生まれてこない。むしろ、偽ディオニシオスの神学の３分類、＜肯定神学＞、＜象徴神学＞及び＜否定神学＞のうち、最後の＜否定の道＞から導かれる＜非類似の象徴＞（anomoia symbola）が僅かに似通った思弁を行う。ただし、この＜非類似の象徴＞は、世界を解明するためではなく、不可知なる神に近づくためにある。＜非有＞であり、かつ＜非無＞である否定存在は、その論理的矛盾故に、万有の作動因（causa efficiens）たる創造主を暗喩するであろう。

　再びトマス・アクイナスに戻ると、＜分有＞である物体がそこにあるというのは、＜質量＞（materia）と＜形相＞（forma）という＜次元的量＞（dimensiva quantitas）が＜場所＞（locus）と接触することによる。これは物質を対象としており、「非物体的（incorporales）、非質量的（inmateriales）なもの」例えば天使などは、＜量＞（quantitas）そのものを持たないので、＜場所＞なる＜位置をもつところの量＞（quantitas positionem habens）と交わることはないとされる。つまり、物質世界と非物質世界は定義された＜分有＞の世界にあり、＜無＞ではあり得ない。

　キリスト教カバリストのピコ・デラ・ミランドラは、creatio ex nihilo(ens ex non ente)を＜ケテルからコクマー＞（sapientia a corona）への＜第２の流出＞の暗喩であると解釈した。もちろん、かれが参照したアブラフィアの著書（ラテン語訳）『De Secretis Legis』によれば、＜王冠＞は＜無の流出＞の暗喩となる。

　むろん、ユダヤ教カバラにおいては、この＜無＞（アイン）は、単なる非存在ではなく世界の他の全ての存在よりも無限に高次なものである。この件は、長くなり過ぎるので割合する。

　

○　空性

　

　実に＜空＞ほど、等価な概念がないものは珍しい。

　唯一、『旧約聖書』の次の件にある＜形なく空しき＞（ianias et vacua）（もの）が、僅かに似通っていると言える。

「Terra autem erat inanis et vacua et tenebrae super faciem abyssi」

　(『ＶＵＬＧＡＴＡ』"Gn"�T-2)

　この＜空虚＞（vacuum）という概念は、創造前の状態の一部を表したものである。オリゲネスの『創世記講話』によると「地は見えず、形なく空しく、闇は深淵の面にあり」までが一挙に解釈されている。すなわち、これら＜混沌＞、＜空虚＞、＜闇＞及び＜深淵＞とは、＜闇＞なる悪魔の勢力が＜深淵＞に潜んでいた混沌たる創造前の世界の虚ろな様相を示すものである。

　ユダヤ教神秘主義は、さらにラジカルな解釈を行う。

「ＶＨＡＲＴｚ　ＨＩＴｈＨ　ＴｈＨＶ　ＶＢＨＶ　ＶＣｈＳｈＫ　ＯＬ　ＰＮＩ　ＴｈＨＶＭ」（『ＴｈＶＲＨ』BRAShITh 1-2）

　最も一般的には、『ゾーハルの書』によれば、上記の四者は、邪悪なる者への懲罰の引喩である。（同１１ｂ〜１２ａ参照）

　

　混沌（ＴｈＨＶ。トフー）・・・・・絞首刑

　空虚（ＢＨＶ。ボフー）・・・・・・石撃刑

　闇（ＣｈＳｈＫ。コーシェク）・・・焚　刑

　深淵（ＴｈＨＭ。テホム）・・・・・斬首刑

　

　さらに『バヒルの書』では、ＴｈＨとＢＨ（文字ヴァウが省略されている。）を次のように解釈する。

　それは「また、反対のものが主によって創られた。」（『伝道の書』７章１４）から展開し、「かれは空処（ボフー）を創り、平安のなかに置き、混沌（トフー）を創り、邪悪のなかに置いた。」（『バヒルの書』１１章）と解釈される。

　そも＜混沌＞（トフー）という言葉を構成するのは、文字タウとヘーであるが、タウはヘブル文字アレフベートの最後の文字であり、最後のセフィラであるマルクトに関連する。この場合は、＜エドムの王たち＞の領域というマルクトの陰の部分を表象することとされる。なんとなれば、混沌は北に面し、混沌は邪悪（ラー）の住処となるからだ。

　一方の＜空処＞（ボフー）の表象する＜平安＞とは、＜容器の破壊＞（シェビラー）の後にこれを＜修正＞（ティックーン）を示す。「神の右手の公爵ミカエルは大いなる水を呼び、神の左手の公爵ガブリエルが大いなる火を呼び、その両者を調停融和するのは平安の公爵である。」このとき、＜容器＞、＜空処＞と＜修正＞は、ひとつの暗喩を作る。「容器は空であるから満たすことができるのだ。」人間の行うティックーンとは、神話の容器の破壊のときに注がれた光を模して、＜殻＞（ケリパー）に光を注ぐ行為にほかならないからだ。

　有名なハシドであるラビ・アブラハム・ベン・ダビド（Rabad）は、『イェツィラーんの書』の注釈のなかで、この関係を次のように図式化した。

　

　　ケリム　　　ボフー　　　トフー

　＜容　器＞　＜空　虚＞　＜無　形＞

　　潜　在　→　調　停　→　顕　在

　

　さて、＜空虚＞（ＢＨ、vacuum）が＜空性＞と同義語になるとは思えない。ナーガールジュナによれば＜空性＞は単純な＜無＞や＜否定＞とは違う。創造神話に導かれた＜空虚＞は、「縁起は無自性にして、有もなく無もなく、それ故に空性である。」という解釈とは遠い世界に思える。

　

○　陽炎と水の喩え

　

　きわめてインド的な生起も存続も消滅も幻のごとくに直接対応する原理、思考法はない。

　例えば、幻力（マーヤー）の概念に対応するのは、人間の肉体と下位の霊魂の仲立ちをすると言われる星幽体（ツェレム）であろう。ヘルメス学では＜個人のダイモーン＞（genius individuationis）として知られ、『ゾーハルの書』を始めカバラ文献では多数触れられている。例えば、カヴァナーに沈潜すると自分自身のツェレムを見ることができる。いわゆる二重身（ドッペルゲンガー）体験であるが、正しい手順で行えば預言者の見神体験への導入部となる。星幽体（soma astroeides）は、神幽体（augoeides）に変成すると、強力な武器になる。

　フランキスト・カルトとして何かと悪評のあるヤコブ・フランクは、この知識をカルトの防衛のために魔術的に使用した。高名なツァディクである＜ルブリンの見者＞も、ナポレオンの侵攻を預言された＜ゴグとマゴグ＞の到来と判断し、世界を再生するために、この魔術を解放したが、同姓同名の弟子＜良きユダヤ人＞の反対を受けて、失敗に終わっている。この両者は、一年と間を置かずに死亡している。

　『ゾーハルの書』によると、自らの＜影＞（ツェル）は、内的な星幽体（ツェレム）の投影である。無理をしてはならない。

　

○　縁起する当体は刹那滅する。

　

　教典の民の認識では「宇宙は絶え間ない創造のなかにある。」という生ける神への賛歌となる。宇宙は絶え間なく壊されては、再構築されていく。

　仏教（中観派）がその独自の哲学的風土のなかで構築した＜空なる縁起＞は、すぐれた思弁哲学であると同時に、絶望的に孤独な宇宙認識に立脚している。釈迦は、悟りに至る方法を示したが、悟りを開いた先と、死後の世界については沈黙を守り続け、瞑想に入ったまま入滅した。大乗仏教は、釈迦が語らない部分を探索した。冷徹に人と宇宙の理法を観察することを仏教徒は、正しい観察であると主張する。

　しかし、教典の民と、その学派は、＜神的原理の否定＞を前提とした＜法＞を肯んずることはできないだろう。また、教典の民と宇宙論を同じくし、草葉のひとひら、砂粒ひとつに至るまで、＜神性の充溢＞を見るのが、ヘルメス学の立場である。

　それは理論の優劣ではなく、信仰する体系（先に作業仮説とも述べたが）の違いである。よほど問題があるのでなければ、他のまともな体系を破壊的な言辞で非難するのは控えた方が賢明である（ＢＢＳ宗論に参加した双方とも）。

　だが、この二つは決して交わらない２本の道なのだろうか。容器の破壊により、アダム・カドモンが再臨し、＜顔＞を下ろしたとき、先に四散した＜容器の欠片＞には、＜裁きの主＞の闇の砕片が＜殻＞に変じて入り込んでいた。グノーシス神話の影響を強く受けたアリのティックーンの理論は、光と闇が対をなして結晶化した世界を開示する。等価な光と闇を渦に戻せば、＜空の容器＞が再創造されるのではないか。

　Ｉ∴Ｏ∴Ｓ∴のドグマが＜光と闇の主＞による智慧の統合である限りは、螺旋状の波のなかで刹那滅する宇宙というのは、実に納得のいく解釈である。専門用語の違いに右往左往することなく、本質を見て再度学習するのも必要であると思う。

　先の論争の結末については、別稿で論ずるが、相互＜理解＞は、＜智慧＞に進む重要なステップである。すべての現れが神の恩寵であるならば、すべての言葉（苦きも甘きも）は、師匠であろう。

　

　

　　参考文献

−　直接関係するもの　−

　

○　『神学大全』第４冊　Ｔ・アクイナス　1983年　創文社

○　『カバラとその象徴的表現』Ｇ・ショーレム

　　　叢書・ウニベルシタス　1985年　法政大学出版局

○　『インド・アート』Ｈ・ユィンマー　1988年　せりか書房

○　『キリスト教神秘思想の源流』Ａ・ラウス　1988年　教文館

○　『岩波講座・東洋思想』２、４、７及び１１巻　1988年　岩波書店

○　『縁起と空』松本史朗　1989年　大蔵出版

○　『世界宗教史』�T〜�V　Ｍ・エリアーデ　1991年　筑摩書房

○　『キリスト教神秘主義著作集』第１巻　1992年　教文館

○　『講座大乗仏教』新装版１、６、７巻　1995年　春秋社

○　『中世思想原典集成』３、１４巻　1995年　平凡社

○　『キリスト教神秘思想史』１巻　1996年　平凡社

○　『チベット仏教哲学』松本史朗　1997年　大蔵出版

○　『アーラヤ的世界とその神』津田眞一　1998年　大蔵出版

　

●　"The Zohar" Volume 1　1934 Soncino Press

●　"Ursprung und Anfange der Kabbala" by Scholem,G.G.

　　　1962 Walter de Gruyter

●　"The Bahir" by Kaplan, Aryeh 1979 samuel Weiser

●　"Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism"

　　　by Wirszubski, Chaim　1989　Harvard Univ. Press